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lunes, 13 de agosto de 2018

“La desigualdad creciente es un problema para la democracia”

“La desigualdad creciente es un problema para la democracia”

El profesor alerta de la frustración creciente en las democracias porque se debate sobre temas técnicos y no morales o éticos

Michael J. Sandel, profesor de Política y Justicia en Harvard, durante una visita a Madrid la semana pasada.

Michael J. Sandel, profesor de Política y Justicia en Harvard, durante una visita a Madrid la semana pasada.


Todo parece en venta: se puede conseguir pasar la pena de prisión en una celda mejor que el resto si se pagan 82 dólares por noche en Santa Ana (California); el derecho a emitir a la atmósfera una tonelada de dióxido de carbono sale por 13 euros en la UE y hasta es posible comprar el seguro de vida de un enfermo o anciano, pagando todas sus primas mientras viva, para luego cobrar los beneficios cuando fallezca, lo que implica que cuantos menos años viva, más jugoso es el negocio. Una aberrante lista de ejemplos ha sido recopilada por Michael J. Sandel, profesor de Filosofía Política en la Universidad de Harvard, en su último libro Lo que el dinero no puede comprar. Los límites morales del mercado. Sandel, que participó esta semana en un coloquio en Madrid, invitado por el Aspen Institute España, alerta sobre los peligros de la desigualdad en una época en la que la riqueza no sirve solo para tener más yates o mejores coches, sino para comprar casi todo: influencia política, seguridad...

Pregunta. Dice que hemos pasado de una economía de mercado a una sociedad de mercado: la primera sirve para organizar la actividad productiva y la segunda permite que los valores mercantiles impregnen todos los aspectos de la actividad humana. ¿En qué momento se cruza esa frontera?
Respuesta. Es difícil decir cuándo exactamente. Hay una vida social, una actividad humana, a la que los mercados no pertenecen y hay muchos ejemplos que muestran lo perjudicial que es que ocurra. Hay áreas donde los valores de mercado se están imponiendo, como la sanidad o la educación, y necesitamos el debate.

“Si pudieras salir a la calle a comprar amigos, no funcionaría”

P. El problema es que parece muy progresivo, inadvertido: un día asumes que es normal pagar para hacer menos cola en un aeropuerto, otro que si pagas más tendrás más pruebas médicas... Y un día, ¿por qué no pagar por conseguir un órgano para un trasplante si alguien te lo quiere vender?
R. Exacto, es muy gradual: cada vez que introducimos los valores de mercado a un área parece un paso pequeño en esa dirección. Por ejemplo, pagamos un sobreprecio para lograr saltarse una cola en un parque de atracciones, o por tener un asiento más cómodo en un avión. Entonces estamos comprando un servicio que ofrece una compañía, pero la cosa cambia totalmente si ese sobreprecio nos vale para saltarnos una cola del control de seguridad, porque no es un servicio privado, sino una cuestión de seguridad nacional, la protección de todos y ahí [el dinero] marca diferencia en nuestra relación con la seguridad pública y los espacios públicos. Así que lo que empieza como una práctica inocente, incluso lógica, cambia la relación entre los ciudadanos. Ahora los lobbies pueden pagar a otras personas en Washington DC para que hagan cola por ellos y tengan sitio para asistir a los debates que más les interesan en el Congreso... Esto no es un parque de atracciones, esto es el Congreso, muy diferente... Así que debemos dar un paso atrás y debatir a qué área pertenecen los mercados y en qué áreas no deberían entrar porque perjudican la vida democrática.

“Muchas democracias debaten sobre temas técnicos, en lugar de grandes valores”

P. La mercantilización de todo agrava la desigualdad entre las personas, según dice en su libro. Pero no todo el mundo ve la desigualdad como un problema. Su colega en Harvard, Martin Feldstein, explica que esta no importa si se combate la pobreza, si todo el mundo gana más, aunque sea desigual.
R. Discrepo. La desigualdad es un problema más allá de la pobreza. Si la brecha entre ricos y pobres se vuelve muy grande, aunque nadie pase hambre, las personas empiezan a vivir vidas cada vez más separadas, en distintos barrios, distintos medios de transporte, distintos médicos, dejan de convivir en los espacios públicos... No es bueno para la democracia. La democracia no requiere igualdad perfecta, pero si la gente vive en esferas cada vez más separadas, el sentido de ciudadanía y de bien común es más difícil de sostener. Así crece el riesgo de que no nos sintamos ciudadanos, por eso la igualdad importa, sobre todo ahora que el dinero puede comprar más y más bienes esenciales.

P. Pero los Gobiernos parecen cada vez más débiles ante el poder de los mercados.
R. Hay una frustración creciente en las democracias de todo el mundo, por cómo funcionan las constituciones y actúan los partidos políticos, y la razón, creo, es que los discursos públicos están vacíos de los grandes temas éticos. En la mayor parte de democracias no se está debatiendo sobre las grandes cuestiones como la justicia, la desigualdad o el papel de los mercados... Es porque tememos el desacuerdo y creemos que las soluciones de los mercados pueden proporcionarnos un modo neutral de solventar los conflictos y el resultado es la pérdida de confianza en las instituciones. Muchas democracias debaten hoy sobre temas técnicos, en lugar de grandes valores como la justicia o el bien común.

“Los discursos públicos están vacíos de grandes temas éticos”

P. Dice que el problema empieza cuando las reglas del mercado imperan donde no deberían. ¿El mercado es amoral por definición?
R. Muchos economistas creen que las reglas del mercado son neutrales, pero yo no lo creo. Cuando introducimos la lógica mercantil a conceptos como la ciudadanía, por ejemplo, cambia el significado y el valor de esa ciudadanía. Con un televisor, la compraventa no cambia su valor, es el mismo aparato. Pero, por ir a un extremo, no ocurre lo mismo con la amistad: si pudieras salir a la calle y comprar amigos, no funcionaría, porque el mismo hecho de comprar esa amistad cambiaría el significado de la relación. Si aceptamos que las personas puedan comprar la ciudadanía, el significado de lo que es la ciudadanía cambia. Por ejemplo, hay escuelas que incentivan a los alumnos a leer libros a cambio de cobrar dos dólares, en este caso por el hecho de mercantilizarlo, el valor de leer un libro cambia.

P. España anunció en primavera la llamada Golden Visa para extranjeros: invertir dos millones en deuda pública o comprar un inmueble a partir de 500.000 euros otorga permiso de residencia. ¿Lo incluiría en su libro?
R. Sí, sería un gran ejemplo... Les dicen que puede comprar su permiso para vivir aquí. Algo similar sucede en EE UU: si inviertes 500.0000 dólares y se crean 10 empleos en zona de alto paro, consiguen las tarjetas de residentes.

P. Desde ese punto de vista, ¿es la prostitución otro de esos ejemplos en los que se mercantilizan áreas humanas?

“Hay que decidir qué área pertenece a los mercados y en cuáles no deberían entrar”
R. Es otro ejemplo de cómo el hecho de comprar o vender algo como el sexo devalúa el significado de esa relación.


P. La compraventa de órganos está prohibida en la mayor parte de países, vista a veces como algo aberrante, pero ¿no es la salud un bien comerciable ya desde hace tiempo? En algunos países como EE UU ya está supeditada a poder tener un buen seguro privado.
R. Hay un cierto paralelismo entre el libre mercado de órganos y de servicios sanitarios, en ambos casos el acceso a la salud y en algunos casos incluso a la vida. En EE UU llevamos un proceso de reforma de los servicios médicos, como el obamacare, pero desgraciadamente no ha ido lo bastante lejos, aunque haya una mejora. En China, por ejemplo, hay largas colas para ver a un doctor y hay veces que tienes que esperar días o incluso una semana para lograr la cita, que se revenden a precios muy altos. Puedes practicar la reventa para conciertos de estrellas, ¿pero queremos que eso se pueda hacer también con las visitas al doctor?

P. ¿Por qué cree que el triunfalismo en el mercado ha tocado a su fin?
R. No lo creo, yo creí, como hizo mucha gente en 2008, que con la crisis tendríamos un nuevo debate sobre el papel de los mercados, pero no ha pasado y uno de mis objetivos es inspirar este debate.

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LAS SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS DEL LIBERALISMO, COMUNITARISMO, REPUBLICANISMO Y MARXISMO: UN ENFOQUE DE DERECHOS HUMANOS

LAS SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS DEL LIBERALISMO, COMUNITARISMO, REPUBLICANISMO Y MARXISMO: UN ENFOQUE DE DERECHOS HUMANOS
José Guadalupe de la O Soto *
México - Consejo de la Judicatura Federal
jose.delao.soto@correo.cjf.gob.mx


RESUMEN
Este ensayo analiza la importancia de cómo se conciben los derechos humanos en diferentes tradiciones del pensamiento político contemporáneo o propuestas que se han hecho en el seno de la filosofía política, con independencia de que en años recientes ha surgido el multiculturalismo, el cual ha presentado un esquema diferente de sociedad política, a partir de las características del individuo, fundamentos de los derechos, características del orden político, relación entre derechos y el orden político, lo que constituye una forma distinta de entender el pensamiento político. Azucena
PALABRAS CLAVE:
Perspectivas teóricas, diferencias, liberalismo, comunitarismo, republicanismo, marxismo, pensamiento cosmopolita.
ABSTRACT
The importance of how human rights are conceived in different traditions of contemporary political thought or proposals that have been made within political philosophy, regardless of which in recent years has emerged multiculturalism, which has presented a different scheme political society, from individual characteristics, fundamentals rights, political characteristics, relationship between rights and political order, which is a different way of understanding the political thought.
KEY WORDS:theoretical perspectives, differences, liberalism, communitarianism, republicanism, marxism, cosmopolitan thinking.

PREÁMBULO
Uno de los propósitos de este ensayo es identificar la manera de cómo se conciben los derechos humanos en diferentes tradiciones del pensamiento político contemporáneo, recorrido en el que aunque someramente se repasarán teorías y perspectivas que parten de supuestos epistemológicos y teóricos radicalmente diferentes, así como de perspectivas favorables a los derechos y aspectos críticos sobre éstos, con el ánimo descriptivo que se han seleccionado para cada una de las corrientes de teoría política moderna que mayor relevancia tienen en la conceptualización de los derechos en su reflexión: el liberalismo, el republicanismo y el comunitarismo, perspectivas que desde hace décadas han mantenido un debate en torno a la idea de sujeto de derecho y bases de sustentación del orden político, así como el marxismo que como perspectiva teórica ha sido exponente de la tradición de crítica de los derechos en su manifestación de derechos individuales.
De ahí la importancia de analizar las diferentes propuestas que se han hecho en el seno de la filosofía política, el liberalismo, el comunitarismo, el republicanismo y el marxismo, con independencia de que en años recientes ha surgido el multiculturalismo, el cual ha presentado un esquema diferente de sociedad política, a partir de las características del individuo y del orden político, fundamentos de los derechos, relación entre derechos y el orden político, lo que constituye una forma distinta de entender el pensamiento político.
Así también habrán de analizarse los elementos centrales de las modernas teorías de la justicia que han aparecido desde que en 1970 Rawls publicara su trabajo: liberales, comunitaristas y marxistas. Aunque en todos los casos el resumen en sus aspectos más destacados empobrece irremediablemente la enorme riqueza de dichas teorías, tratando al menos de que se aprecie profunda reflexión sobre la justicia a la que hemos asistido en el último cuarto de siglo.
Reconociendo que muchos de los problemas que aquejan a las sociedades contemporáneas como consecuencia de la globalización, estos continuarán ejerciendo una influencia negativa si no modificamos algunos de los conceptos clave de nuestros sistemas políticos, ponderando incluso un concepto o especie de ciudadanía multilateral, 1 encumbrando argumentos liberales en el pensamiento cosmopolita de derechos humanos.

PRINCIPALES SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS DEL LIBERALISMO, COMUNITARISMO, REPUBLICANISMO Y MARXISMO
LIBERALISMO

En principio, hay que señalar al hablar acerca del liberalismo que versa sobre la curiosa aparición del término en la historia del pensamiento político.2 Si uno está tentado muchas veces a denominar liberales a autores como John Locke, Montesquieu, Adam Smith o Kant, no se puede olvidar que éstos nunca se vieron a sí mismos de ese modo. Hubiese sido imposible, ya que ni el término ni su significación esencial se manejaban por entonces. El liberalismo como término político aparece a comienzos del siglo XIX, justamente en el apogeo del movimiento romántico, e irá constituyendo su significado básico al ubicarse como una alternativa política tanto al republicanismo o democratismo radical que se identificaba con el fracaso jacobino,3 como contra las restauraciones absolutistas que siguieron a la derrota de Napoleón.4
Norberto Bobbio en el libro llamado El futuro de la democracia, se refiere a las relaciones entre el liberalismo y la democracia de la siguiente manera: El Estado liberal no solamente es el supuesto histórico, sino también jurídico del Estado democrático.5
Así que por liberalismo debe entenderse, como dice Dieterlen, la doctrina que ve al Estado como una institución necesaria para asegurar el orden y la ley en un país y para defender ciertas propiedades individuales. Podemos decir que el liberalismo afirma la importancia de los tres principios fundamentales que Locke definió como vida, libertad y propiedad.6
Para Giovanni Sartori, aunque el discurso liberal ha sido el impulso ideológico más importante de la civilización occidental durante los últimos cuatrocientos años, la denominación (el nombre abstracto) se implantó unos tres siglos después de la aparición de la propia doctrina liberal, la cual promovió la supremacía de la ley y el Estado constitucional. Así, paradójicamente, en algunos países, por ejemplo Alemania, la gente empezó a hablar de liberalismo cuando había dejado o estaban dejando de ser liberales. En otros lugares, especialmente en Estados Unidos, la palabra liberal no llegó nunca a ser un término con historia y contenido.7
Entonces el liberalismo emergió como la filosofía política que según sus defensores mejor se adecuaba al mundo moderno comercial y crecientemente democrático, algunos consideran al liberalismo, por ejemplo, como un viejo proyecto que busca una razón secular que proteja al Estado de una usurpación religiosa absolutista e incluso populista. Otros simplemente ven al liberalismo como la perspectiva que entiende que el Estado debería ser sistemáticamente limitado;8 aunque en el pensamiento político liberal existen corrientes aritméticas que comparten preceptos básicos como la primacía moral de la persona, la primacía de la unidad moral de la humanidad y la igualdad del estatus moral de todas las personas, es decir, las principales características del pensamiento político liberal son la libertaria y la igualitaria.
A pesar de sus diferencias respecto de las características del sujeto de derechos y el lugar de los derechos en la configuración en la relación entre Estado y ciudadanos, ambas son consideradas liberales por compartir dichos preceptos básicos; aunque Rawls observa como adecuada la intervención estatal en la esfera privada siempre y cuando esta intervención tenga como finalidad reducir las desigualdades estructurales que constituyen un impedimento para el ejercicio de la autonomía sin comprometer las libertades básicas,9 quien como exponente del liberalismo igualitario considera que ante la diversidad de valores y concepciones del bien moral, es necesario identificar el arreglo institucional más adecuado.
Dicho arreglo debe partir de principios congruentes con la idea de ciudadanos democráticos, es decir, ciudadanos considerados como personas libres e iguales. Este tema es abordado desde la filosofía política como área normativa o prescriptiva del estudio de la política, ya que Rawls se pregunta cómo, en un contexto de profundas divisiones entre las distintas doctrinas religiosas, filosóficas y morales, podría existir una sociedad justa y estable. Sostiene que el liberalismo político ofrece una solución y para revelarla empieza por responder a dos preguntas fundamentales respecto de qué determinado arreglo de las instituciones sociales y políticas es el más adecuado para realizar los valores de la libertad y la igualdad, incluyendo cuál sería el aporte de la filosofía política para identificar tal tipo de instituciones.10
Paralelamente, la concepción de persona que plantea Rawls en su esquema liberal igualitario es una concepción normativa que se adapta a una concepción política de la justicia11 y no hay una doctrina comprensiva, excluyendo dicho concepto a aquellos que temporal o permanentemente no tienen las capacidades necesarias para ser miembros normales y cooperadores de la sociedad en toda una vida;12 esto es, el concepto que plantea el autor se basa en el supuesto de que las personas son libres porque tienen poderes morales y de la razón. Son iguales por tener esos poderes cuando menos en el grado mínimo necesario para ser miembros plenamente cooperadores de la sociedad. Para resolver esta y otras dificultades de la justicia como imparcialidad se refiere al concepto de la posición original. 
A partir de estos parámetros, Rawls explica lo que significa describir una concepción de la persona como política delineada al establecer la posición original, es decir, este tipo de concepción de la persona se construye de acuerdo a la manera en que los ciudadanos se representan como personas libres,13 ya que en la cultura política pública de un régimen constitucional democrático los ciudadanos se consideran a sí mismos libres de tres maneras, pues son poseedores de la capacidad moral para tener una concepción del bien, como fuentes comprobables de reclamaciones válidas y capaces de asumir la responsabilidad de sus fines.
Sin embargo, el liberalismo no se puede considerar como una posición política unitaria, más bien al contrario se trata de una familia de teorías a menudo tan dispares entre sí que se hace difícil encontrar al denominador común que nos permita clasificarlas bajo la misma etiqueta. La disparidad es tanto que se ha llegado a decir incluso que el término libertad no tiene hoy un significado claro, un referente unívoco, en el vocabulario político. No obstante, cabe destacar un conjunto de ideas políticas y filosóficas a las que todo liberal-clásico o moderno, anglosajón o continental, se acoge en mayor o menor medida. El liberalismo se ve a sí mismo, por tanto, como una doctrina universal capaz de trascender culturas y fronteras, apelando exclusivamente a la razón humana para que se valoren sus méritos como forma de organizar política.
De manera que una sociedad plural cada cual debe vivir como le plazca siempre que no perjudique a los demás, y el Estado no debe favorecer, por tanto, una concepción de la vida frente a otras. Para el liberalismo, el individuo está por encima de la sociedad, y es por ello soberano para exigir cómo debe vivir, qué es lo bueno y lo malo, aunque la limitación del poder y sus funciones, los derechos individuales, la defensa de la democracia, el universalismo, la neutralidad y el individualismo representan pues el común denominador del liberalismo moderno.
Por su parte, Gargarella destaca que el liberalismo resulta criticado por defender, en principio, una política de inacción estatal frente a la diversidad cultural, distintiva de muchas sociedades modernas; el Estado liberal según parece no debe comprometerse a tomar partido por ninguna minoría culturalmente desaventajada. Esta inactividad estatal resulta criticada por varias razones, fundamentalmente, dicha neutralidad no parece genuina cuando tomamos en cuenta el modo en que muchas de estas minorías culturales han sido maltratadas históricamente, discriminaciones explícitas o implícitas por parte de la “sociedad  madre” en la que se agrupan. Algunas de ellas, incluso, han sido víctimas de medidas de asimilación coercitiva a la misma. Frente a la situación postergada que han quedado muchos de estos grupos, la inacción estatal podría verse como un modo de proteger el statu quo creado por ese mismo Estado que hoy proclama su neutralidad.14
No obstante, Manuel Senante opina que el liberalismo, en síntesis, es la emancipación social de la ley cristiana, o sea, el naturalismo político. Es decir, que el liberalismo es desconocer ya en el orden de los principios ya en el de los hechos, la suprema autoridad de Dios, no sólo sobre el individuo, sino también sobre las naciones y los Estados, que deben acatar y someterse en todo a la ley natural y divina, contra lo cual nada pueden legislar ni establecer. 15
Por tanto, ni la República ni la democracia, ni los Gobiernos populares ni la Monarquía absoluta o templada son de suyo liberalismo, con tal que aceptar sobre su propia soberanía a la de Dios y reconozcan haberla recibido de Él y se sujeten en su ejercicio al criterio inviolable de la ley cristiana. En cambio hay cosas que no pareciendo liberalismo lo son. En este caso se halla toda República o Monarquía por muy absoluta que sea, que no base su legislación sobre principios del derecho católico, sobre la rigurosa observancia y respeto a los derechos de la Iglesia, y vaya contra los dictados de la ley natural que reconoce los derechos y libertades legítimas de los pueblos. Tales Gobiernos, aunque tengan aherrojada a la prensa, aunque azoten con barra de hierro a sus vasallos, serán Gobiernos perfectamente liberales, por más que no sean libres los pueblos que rijan.16
Siguió Senante, dedúcese de aquí que el llamado totalitarismo, hoy tan en boga, es un régimen verdaderamente liberal, porque atribuye al Estado una autoridad y un poder que van contra la ley natural y divina. Y así, la Sagrada Congregación de Seminarios y Estudios, declaró errónea la proposición que dice: El hombre no existe sino por el Estado y para el Estado. Todo lo que él posea en derecho se deriva únicamente de una concesión del Estado. 17
De ahí que aterrizadas estas últimas ideas en el ámbito jurídico, humanistas e ilustrados como Descartes; Locke, Hobbes, Kant, Voltaire, Montesquieu, Diderot, Rouseau y Buffon, aportaron el principio de legalidad al que la sociedad y el Estado deben estar sometidos, de acuerdo con los principios universales de inalienabilidad e inherencia de los derechos, el cual implica que existen atributos o prerrogativas en el ser humano con independencia de que el monarca los reconociera. Estos doctrinistas apelaban para que los hombres ejercieran los derechos que la naturaleza les había otorgado, con valentía y firmeza de su espíritu, haciendo a un lado la pereza y el temor.18

COMUNITARISMO
Por cuanto hace al comunitarismo como corriente influenciada esencialmente por el pensamiento Hegeliano, agruparía a un conjunto de intelectuales que a partir de los ochentas han tratado de las posiciones teórico epistemológicas del liberalismo planteado por Rawls y sus seguidores a partir de señalar especialmente la necesidad de concebir a los individuos como sujetos situados en comunidades específicas y no como desanclados de cualquier tradición. Dentro de este grupo se observan algunas argumentaciones con un cariz más conservador, procurando rescatar elementos liberales y republicanos para concepción de comunidad política.
El modelo comunitarista es liberal por tres razones: primero, porque considera válidos ciertos conceptos típicamente liberales, como libertad, igualdad, derechos, justicia distributiva, etcétera, segando, porque no ve a las instituciones liberales como algo que debe ser abolido o modificado en su totalidad, sino más bien las considera como algo que ha sido logrado a través de la práctica política de ciertos grupos sociales; además, porque distingue entre la justicia en general y la justicia distributiva, mientras que un comunitarismo socialista trataría de cambiar, por ejemplo, una cierta estructura económica y social como el capitalismo, el comunitarismo liberal afirma que se tienen qué conservar ciertas estructuras mejorándolas mediante un sistema de justicia distributiva19 .
Por esas razones la idea del hombre libre requiere de una matriz social, por ésta y a través de una serie de prácticas, la sociedad les reconoce a los hombres el derecho que tienen de tomar decisiones y de participar en el debate político. Otra característica del comunitarismo es la del sujeto dotado de una capacidad de elegir, pero también dotado de una capacidad de reflexionar, la capacidad de elegir está restringida a varios planes alternativos y a las consecuencias probables que se obtendrían si se eligen esos planes, así como a la intensidad relativa de los deseos e intereses del agente. Por su parte, la capacidad de reflexionar nos permite tener una comprensión de nuestra subjetividad que si bien nunca es transparente, por lo menos no es tan opaca. La reflexión muestra que la subjetividad no es una idea fija, sino que se va conformando a través de la vida y por la participación en la comunidad. También la capacidad de reflexión permite que los agentes posean una autocomprensión en un sentido fuerte, permitiendo a los agentes participar en la constitución de su identidad. 20
Incluso la manera de concebir a la gente, característica del modelo comunitario, implica una manera peculiar de concebir a la comunidad, esta vista por el modelo no es un instrumento ni un sentimiento sino una manera de autocomprensión, lo que de suyo equivale a decir que los miembros de la sociedad conciben su identidad por el grupo del que forman parte. Para los defensores del comunitarismo, el problema del individualismo es que al distanciar los sujetos los sumerge en una circunstancia ajena a ellos. El sujeto del individualismo se encuentra fuera de la política y por ello queda convertido en artículo de fe.21
No obstante, el comunitarismo dispone de fuertes argumentos teóricos y prácticos para sostener que el desarrollo de los seres humanos sólo puede verificarse al interior de una cultura, la que -a su turno- constituye una marco de referencia ineludible para el objetivo de alcanzar la vida buena, sin embargo, es el liberalismo frente a cierto silencio comunitarista, el que ha provisto de procedimientos y principios que sirvan para garantizar la autónoma y la libertad bajo las actuales condiciones del pluralismo de valores; dicho de otra forma, la tesis de la prioridad de la justicia por sobre ciertos modelos de virtud, pone en evidencia los límites de la concepción liberal pero al mismo tiempo, muestra la ambigüedad de la crítica comunitaria y sus peligros.22
Aquí cabe decir acerca del pluralismo que trata de salvaguardar el alto grado de consenso a nivel internacional de los derechos del hombre que conduce en consecuencia a una posible idea de universalidad del estado constitucional, bajo las premisas de respeto a los derechos fundamentales y el establecimiento de gobiernos democráticos; lleva a la introducción en las constituciones de normas redactadas de modo tal que permiten opciones de recepción del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, sin que el orden constitucional se vea en modo alguno afectado.23
Asimismo, Boaventura señala que el pluralismo jurídico desempeña un papel central, pero siempre y cuando este contribuya a reducir la desigualdad de las relaciones de poder, reduciendo la exclusión o mejorando la calidad de la inclusión social. Pues en la actualidad se vive en un periodo de mundialización y localizaciones intensas, hay múltiples fuentes del derecho y no todas ellas aprobadas por los Estados.24  
Encumbrando la crítica de los comunitaristas a la concepción liberal de la persona desvinculada les conduce al rechazo de los principios filosóficos y políticos del liberalismo; obvio es decirlo, los comunitaristas no son universalistas, pues a su entender las prácticas políticas, los principios de justicia, la noción de igualdad, etcétera, deben extraerse del seno de comunidades concretas; se oponen, asimismo, a la neutralidad liberal, pues consideran que resulta imposible no justificar la práctica política sobre la base de una concepción sustantiva del bien común que arraigue en la forma o formas de vida de la comunidad; no son tampoco defensores del Estado mínimo, ya que consideran que el Estado debe intervenir para promover y proteger las formas de vida comunitaristas como la cultura, el lenguaje, las tradiciones, más allá de que los comunitaristas se oponen al individualismo liberal, porque para ellos la comunidad está por encima del individuo. 

REPUBLICANISMO
De acuerdo con Habermas, 25 la corriente del pensamiento político republicano se relaciona al concepto de política que no se refiere a los derechos subjetivos sino sobre todo a la práctica de la autolegislación realizada por los ciudadanos orientados al bien común, ciudadanos que se ven a sí mismos como miembros libres e iguales de una comunidad cooperativa y autogobernada, aunado a que la soberanía es la expresión de la autorrealización ética de un pueblo y por tanto tiene prioridad a ésta frente a la soberanía.
Como puede observarse en este modelo, la idea del gobierno de leyes como preferible al gobierno de hombres es un modelo deseable y uno de los fundamentos del gobierno, empero, aunque en última instancia existen similitudes con la idea de Estado de derecho desarrollada por el liberalismo, también se observan diferencias, la principal es que este último es un mecanismo de limitación del gobierno, en tanto que el modelo republicano es un mecanismo que limita la tiranía, es un mecanismo de cohesión de la comunidad política. Es justamente esta intervención en las elecciones de los ciudadanos por parte del Estado que pregonan algunas de las versiones del liberalismo, la que marca una distinción clave con el ideal de la neutralidad moral del Estado del liberalismo.
El republicanismo con raíces en la antigüedad clásica, dice Gargarella, representa una corriente de pensamiento que ha comenzado a “renacer a finales del siglo XX, a partir del trabajo de un notable grupo de historiadores –norteamericanos en su mayoría- que, desde finales de los ‘60, rastrearon los orígenes teóricos de la tradición política institucional angloamericana en fuentes hasta entonces no consideradas. La reconsideración y revalorización del republicanismo, sin embargo, no quedó como prenda exclusiva de los historiadores. Juristas, politólogos y filósofos también se apoyaron en aquellas influencias republicanas a fines de reexaminar algunas de las discusiones propias de sus respectivas disciplinas.26
Autores liberales igualitarios vieron con simpatía este reverdecer del republicanismo y apelaron a él dándole forma, en algunos casos, a un “republicanismo liberal” en el que encontraron fuente para asentar sus críticas frente al liberalismo conservador. El pensamiento filosófico comunitarista fue de todos modos el que apareció más rápida y sólidamente asociado con el republicanismo. Ello sobre todo a partir de fundamentales preocupaciones comunes, por ejemplo, en relación con determinados valores cívicos, o ideales como el del autogobierno. Sin embargo, aun a pesar de tales aparentes “parentescos teóricos”, el republicanismo puede seguir considerándose una visión teórica con contenido propio. 27
De acuerdo con la visión republicana, el estatus de los ciudadanos no se encuentra determinado por el modelo de las libertades negativas, bajo cuyo amparo pueden efectuar sus demandas como personas privadas; más bien, los derechos políticos –preeminentemente derechos de participación y comunicación política- son libertades positivas, éstos garantizan no la libertad de participar en una práctica común, a través del ejercicio de aquello que convierte a los ciudadanos en lo que éstos quieren ser: autores políticamente autónomos de una comunidad de personas libres e iguales.28
En ese tenor ¿qué es en definitiva lo que podemos entender por republicanismo? Hasta cierto punto, como lo afirmó Gargarella, es el pensamiento político que ofreció nada menos que nuevas formas de organizar la sociedad. Desafió y disolvió las viejas conexiones monárquicas y le presentó a la gente tipos de compromiso alternativos y nuevas formas de relaciones sociales. Transformó la cultura monárquica y preparó el camino para los levantamientos revolucionarios de finales del siglo XVIII. 29
De modo que la noción republicana de autorregulación no es en absoluto una noción moral, en cambio, si se asimila a una noción ética, los republicanos conciben el ejercicio de la autonomía política como la autorrealización consciente de la voluntad colectiva de una comunidad particular. Los derechos humanos pueden tener un carácter vinculante para los ciudadanos de tal comunidad solo como elementos de su propia tradición asumida conscientemente. Mientras que en la perspectiva liberal los derechos humanos se imponen en la formación de la voluntad política como algo anclado en un estado de naturaleza ficticio, en la perspectiva republicana la voluntad ético-política de una comunidad que se autorrealiza prohíbe reconocer cualquier cosa que no encaje dentro de la auténtica forma y proyecto de vida del pueblo, ambos paradigmas implican ideales éticos modernos y conceptos morales para una lectura obviamente selectiva acerca de los derechos humanos y la soberanía popular. 30
Así que haciendo un parangón entre las versiones liberal y republicana de la democracia, el sistema de derechos no puede reducirse a una lectura moral de los derechos humanos ni a una lectura ética de la soberanía popular, porque la autonomía privada de los ciudadanos no debe ser puesta por encima de su autonomía política, ni tampoco subordinarse a ella. Las intuiciones normativas que asociamos con los derechos humanos y la soberanía popular solo alcanzan su articulación completa en el sistema de derechos negativos y positivos si asumimos que las libertades negativas y la autonomía privada no pueden ser impuestas como un derecho moral de modo tal que restrinjan la legislación política, ni meramente instrumentalizadas como un requisito funcional para el proceso democrático. A partir del análisis de los déficit complementarios de estas perspectivas podemos desarrollar un punto de vista favorable a una noción procedimental de la política deliberativa que permite una comprensión más acabada del modo en que los derechos humanos y la soberanía popular se presuponen mutuamente. 31
Pensando en las coincidencias posibles entre el republicanismo y el comunitarismo, Gargarella afirma que el primero permanece unido al segundo en su crítica al pensamiento liberal. Esa vinculación no tiene que ver, exclusivamente, con el hecho de tener un “enemigo común” al que enfrentan. Más bien y lo que es más importante critican al mismo “blanco”, pero a partir de razones comunes, esto es, de la forma similar en que miran muchos de los problemas más importantes de nuestras sociedades. Comunitarios y liberales, en primer lugar, coinciden en criticar al liberalismo por su individualismo, su “atonismo”. Coinciden en su particular visión de la libertad: la libertad no debe ser vista como una nueva “libertad frente al Estado”, ni como libertad frente a la “tiranía de las mayorías”. Coinciden también en la prioridad que le otorgan a las políticas en favor del bien común, una prioridad que les permite justificar, aun, el desplazamiento de derechos individuales fundamentales en nombre de los intereses generales. Ambas concepciones le otorgan un lugar fundamental a la “ética de las virtudes”. Ambas valoran en particular, ciertas virtudes cívicas que consideran indispensables para el mantenimiento del buen orden político y así, el mantenimiento del ideal del autogobierno. 32

MARXISMO
Ahora, en la perspectiva marxista los derechos reconocidos como consecuencia de la revolución francesa fueron criticados desde muy distintas tradiciones políticas, no obstante, aquí se analiza la crítica de Marx pues ésta se dirige también a cuestionar el concepto moderno de ciudadanía, si bien es cierto que algunas de sus tesis pueden considerarse hoy en alguna medida superadas, otras por el contrario siguen teniendo una gran importancia para entender la realidad social y muchos de los problemas que han suscitado diversas guerras en el siglo XX. Tal es el caso de su análisis sobre los derechos humanos y del concepto de ciudadanía que ha sido más crítico o negativo, que constructivo.
El conjunto de los derechos humanos provenientes de la Ilustración y de la lucha revolucionaria fueron criticados por Marx, al consistir en una serie de prerrogativas en la relación que guarda el hombre con la sociedad, es decir, que privilegiaban una concepción privada del sujeto. Y es que aquel consideraba que en momentos como los que siguieron a la revolución francesa era aún más necesario tener una concepción del individuo como parte integrante de la totalidad de la comunidad, y no como individuo aislado, pues solo mediante el sacrificio por el bien común podrían obtenerse los medios necesarios para la consagración de una comunidad política.
Como puede observarse, esta primera crítica de Marx tiene que ver con la concepción de los derechos como formas a través de las cuales se reconoce a un hombre separado de la comunidad. Desde su postura, todos los derechos humanos protegen los intereses privados de los individuos, por lo que cada sujeto no se observa a sí mismo como parte del ámbito social en el que se encuentra. La distinción entre ciudadano y burgués es desde este punto de vista, absoluta e irreconciliable. La actividad del hombre en relación con la sociedad no tiene sentido alguno, ya que se centra en el interés personal. La distinta situación social entre los estamentos existentes en la época hacía inviable una igualdad material, pues en la práctica continuaban manifestándose diferentes formas de privilegios que se acentuaron con el paso del tiempo. Las contradicciones resultantes llevaron a Marx a señalar que el reconocimiento de los derechos en ese momento histórico, impidió un trabajo en común y fomentó la individualidad.
Así como Bobbio definió al liberalismo como una teoría del Estado, podría decirse que fundamentalmente el marxismo es una teoría de la sociedad, de cómo funciona a partir del conflicto, y cómo la dimensión económica-, cardinalmente la estructura de propiedad de los medios de producción, signa la organización de las sociedades; entonces si hay un rasgo que caracteriza a la mirada del marxismo sobre los derechos del hombre es su crítica a los mismos por su carácter encubridor de la denominación en la sociedad burguesa, centro de análisis de Marx y sus seguidores que entrañaba una idea de la sociedad como constituida por el conflicto provocado por la explotación económica de una clase social propietaria de los medios de producción sobre otra que sólo es propietaria de su trabajo alienado porque las personas no son dueñas del producto del mismo. 
Esta mirada crítica del modelo liberal y con ella de los derechos del hombre ha permanecido en el pensamiento marxista del siglo XX, virando hacia la democracia liberal (representativa) y a la idea del derecho como principio articulador de la sociedad y a los derechos humanos en particular; desde el punto de vista marxista el derecho y las instituciones jurídicas son mecanismos de dominación.
Para mayor entendimiento de esta sección y sobre todo que usted estimado lector pueda tener una visión más esquematizada del tema, se inserta la siguiente tabla en la cual se resumen las corrientes ideológico socio-políticas que se abordaron.

Figura 2. Características del liberalismo, el comunitarismo, el republicanismo y el marxismo.

LIBERALISMO
La historia de la libertad encuentra en el filósofo escoses Jhon Locke, uno de sus pensadores más importantes, en una época en la cual se sostenía que los monarcas derivaban su soberanía de Dios. Locke refutó dicho principio y sostuvo la idea de que los hombres eran libres e iguales entre sí, que existían ciertos “derechos naturales”, que todos los seres humanos poseían solo por el hecho de serlo, y que los gobernantes debían estar al servicio de su pueblo y respetar los derechos de los ciudadanos.
COMUNITARISMOEste pensamiento sociopolítico surge como alternativa ante la teoría del liberalismo, enarbolada por Rawls. Su génesis, esencia y fundamentos se basan en fortalecer, preservar y fomentar la herencia cultural y tradicional de las comunidades. Consolidar los valores morales, derechos colectivos y el bienestar común de los individuos como protagonistas de la vida en comunidad, constituye una de las premisas fundamentales de esta tendencia. Desarrollar un enfoque que perpetúe la cultura ancestral y originaria de los pueblos, es uno de los propósitos y méritos que se le atribuyen a esta.
REPUBLICANISMOEsta corriente del pensamiento se refiere a un sistema político que protege la libertad y especialmente se fundamenta en el derecho, en la ley como expresión de la voluntad soberana del pueblo y a la que no puede sustraerse nunca un gobierno legítimo. Incluso el republicanismo aparece unido al comunitarismo en su crítica al pensamiento liberal, a partir de razones comunes, esto es, de la forma similar en que miran muchos de los problemas más importantes de nuestras sociedades.
MARXISMOEste sistema filosófico, político y económico basado en las ideas de Karl Marx y de Friedrich Engels, que rechaza el capitalismo y defiende la construcción de una sociedad sin clases y sin Estado; aporta un método de análisis conocido como materialismo histórico e influyó en movimientos sociales y en sistemas económicos y políticos, verbigracia, el socialismo y el comunismo se basan en el marxismo. El marxismo también llamado como “socialismo científico” se fundamentaba en un profundo análisis económico de la sociedad capitalista. Finalmente, cabe decir que los textos de Carlos Marx son claros e inequívocos en el sentido de su repulsa a la doctrina de los derechos del hombre y, en general, de todo derecho.
Fuente: Elaboración propia.

LOS ARGUMENTOS LIBERALES EN EL PENSAMIENTO COSMOPOLITA DE DERECHOS HUMANOS

Para empezar debe decirse que el cosmopolitismo es un concepto que trata de revelar la base jurídica, cultural y ética del orden político en un mundo en el que las comunidades políticas y los Estados importan mucho, pero no única y exclusivamente.33 En unas circunstancias en las que las trayectorias de todos y cada uno de los países están entrelazadas, debe reconocerse la parcialidad y las limitaciones de las “razones de Estado”. Si bien los Estados son vehículos enormemente importantes a la hora de procurar el reconocimiento público efectivo, la libertad igual y la justicia social, no deberían considerarse privilegiados desde un punto de vista ontológico. Los Estados pue­den juzgarse por cómo procuran estos bienes públicos y hasta qué punto dejan de hacerlo, ya que la historia de los Estados está marcada, sin duda, no sólo por épocas de mal liderazgo y de corrupción, sino también por los episodios más crueles.34
Como es sabido, explica con propiedad Beneítez Prudencio, dos son los hitos que históricamente conducen a las concepciones contemporáneas del cosmopolitismo. Uno es el cosmopolitismo estoico y el otro el cosmopolitismo ilustrado. Sin embargo, los pensadores de la ilustración que fueron partidarios del cosmopolitismo se basaron en mayor o menor medida en las ideas heredadas de los filósofos de la antigüedad, de forma que puede afirmarse que una concepción no sólo sigue a la otra, sino que además el cosmopolitismo moderno recibe una influencia fundamental del antiguo. 35
Paralelamente, el cosmopolitismo es un concepto que no goza en nuestros días de demasiado prestigio, se basa en la idea de que todos los seres humanos pertenecen a la misma colectividad y deben ser tratados como iguales independientemente de su nacionalidad, lengua o religión. Esto parte del supuesto de que todos los individuos pertenecen al mismo colectivo moral, lo cual genera obligaciones. Actualmente el cosmopolitismo no necesariamente defiende la eliminación del nacionalismo, ni la creación de un Estado mundial como otras teorías cosmopolitas más antiguas, pero sí llaman a una gobernanza universal.
Este interés de establecer una teoría de la ciudadanía lleva a pensar en una forma de ciudadanía “global” más éstas no necesariamente se inscriben en el lenguaje clásico del cosmopolitismo. El resurgir del cosmopolitismo se debe sobre todo a la discusión abierta en torno al patriotismo y el nacionalismo. El concepto de ciudadanía ha sido y es importante pero polémico teórica y prácticamente, debido a su carácter de concepto-jánico, es decir, a su naturaleza incluyente/excluyente y al ideal de sociedad que incorpora. El cosmopolitismo, a su vez, tampoco responde a una idea clara y simple, requiere una tipología que no sólo tenga en cuenta la distinción entre cosmopolitismo moral y cosmopolitismo político, sino que recoja también sus otras variedades, no mutuamente excluyentes, a saber el cosmopolitismo federalista internacional, el cosmopolitismo legal, el cultural, el económico y el romántico. 36
Inclusive, cabe hacer mérito de la entrevista realizada por Carlos Alfieri a Ulrich Beck, al decir que de hecho Marx tenía raíces cosmopolitas y creía que la clase obrera podía acabar con las diferencias entre naciones. En cierto modo, él alimentaba la ilusión que paradójicamente podríamos caracterizar como neoliberal, de que el mismo capitalismo podía superar las fronteras nacionales. Para esa visión de una cultura mundial, de una sociedad universal, fue definitivamente enterrada por el estalinismo, que rechazó el internacionalismo y se concentró en la nación. El cosmopolitismo a diferencia del internacionalismo, no surge de una teoría política ni de una filosofía, sino de los hechos, de la propia experiencia de la gente. Una experiencia no tanto deseada sino más bien impuesta por los cambios que se han producido en nuestro mundo y por la constatación de que los otros no pueden ser excluidos porque están en el mismo ámbito que nosotros. 37
Por su parte, Gerald Delanty, refiere que en los últimos años el capitalismo ha resurgido como una importante aproximación teórica en las ciencias sociales. Si en su origen se desarrolló dentro del marco de la filosofía moral y política, cuestionándose acerca de una orientación universalista hacia principios mundiales, ahora se ha hecho crecientemente pertinente en las ciencias sociales, especialmente en el contexto de temas relacionados con la globalización y movimientos transnacionales de todo tipo. No sería impreciso hablar de un giro cosmopolita en las ciencias sociales. El capitalismo sugiere una actitud crítica fuerte a una aproximación del mundo social exclusivamente interpretativa o descriptiva. En este sentido conserva la postura normativa de las naciones tradicionales de cosmopolitismo.38
Una de las principales expresiones de cosmopolitismo como condición política tiene que ver con la búsqueda de las alternativas a la concepción puramente instrumental de las relaciones económicas y de seguridad entre sociedades. Aunque el cosmopolitismo se ha hecho cada vez más influyente en la teoría política normativa, también disciplinas como la historia, la sociología, la antropología y los estudios culturales lo han adoptado acercándolo a una concepción del mismo más ubicado y arraigado. Más que una preocupación por principios exclusivamente universalistas el giro cosmopolita en ciencias sociales ha tendido hacia una postura posuniversalista. Esto ha conducido a una concepción de la globalidad vista a través de las lentes de lo local y la resultante relativización del universalismo abre el cosmopolitismo a aplicaciones empíricamente más relevantes. 39
Máxime que otro sector importante de la doctrina sostiene que el cosmopolitismo jurídico se presenta a menudo como un proyecto para la extensión de los beneficios del estado de derecho al espacio supranacional. Por lo que se considera necesario garantizar la seguridad jurídica, los derechos individuales y colectivos, así como establecer el principio de legalidad más allá de la comunidad nacional. Se aboga por un constitucionalismo mundial que ya hoy existe de manera incipiente.
Dos son las vías, entonces, para avanzar en el desarrollo del cosmopolitismo institucional como proyecto político-jurídico:
1. Crear instituciones mundiales democráticas, subsanar o reformar y perfeccionar las ya existentes de manera que se conviertan en foros de representación y de liberación mundial.
2. Ofrecer garantías para hacer eficaces los derechos humanos, más allá de la protección que brindan los Estados nacionales.               
Otras características del cosmopolitismo son el individualismo, la igualdad universal y la aplicación general y algunos doctrinistas sostienen que hay dos tipos de cosmopolitismo, el moral y el político legal.
El primero de ellos parte de la idea de que todas las personas establecen relaciones morales entre sí y se exige que cada individuo respete la condición moral del otro. Esta preocupación moral puede adoptar numerosas formas. Nos podemos preocupar por los bienes y males subjetivos (la felicidad humana, la realización de los deseos, la satisfacción de las preferencias o la evitación del dolor), o por los bienes más objetivos (como las capacidades, las oportunidades, los recursos o la realización de las necesidades humanas).
Dentro de los cosmopolitas morales se encuentra Martha Nussbaun, quien propone una educación cosmopolita para hacer de los estadounidenses un colectivo más consciente y preocupado de las necesidades del resto del mundo.
Ahora, el cosmopolitismo político-legal está interesado en la aplicación de la legislación internacional de derechos humanos de forma universal, los derechos humanos son universales en su aplicación y porque pueden ser reclamados por cualquier persona, y se divide en internacional e institucional. El primero aboga por crear vínculos entre colectivos humanos a través de una liga de Estados, así como también postula ciertos principios éticos fundamentales, estos principios, igual que las normas institucionales básicas, son principios de primer orden en el sentido de que se aplican directamente a la conducta de las personas y los grupos.
Por su parte, el cosmopolitismo interaccional atribuye la responsabilidad directa por la realización de los derechos humanos a otros agentes individuales o colectivos, aunado a que ve a los derechos humanos como una doctrina apropiada para la práctica internacional contemporánea, y deben jugar tres roles fundamentales; uno, restringir las constituciones nacionales de los Estados y las reglas fundamentales de las organizaciones y regímenes internacionales; dos, establecer las metas para el desarrollo social y tres, establecer la base para la crítica política a la que se puede apelar en la política global.
En contraste, el cosmopolitismo institucional deposita la responsabilidad moral hacia los individuos en esquemas institucionales, más aún, como una propuesta pragmática a la utopía cosmopolita está el liberalismo internacionalista, que es más conservador en el alcance y generosidad de una justicia global y tiene su mejor expresión en el trabajo de Rawls en el derecho de gentes. De forma más profunda habla de pueblos para no comprometer las obligaciones internacionales en derechos humanos a la soberanía estatal del realismo.

CONCLUSIONES
A pesar de sus diferencias y orígenes, casi todas las perspectivas teóricas analizadas comparten una serie de elementos sin los cuales apenas serían tomadas en cuenta, todas parten del principio moral de que todo el mundo merece igual consideración o respeto, ninguna teoría pasaría la prueba del rigor filosófico si tomara como punto de partida la superioridad moral de unas personas frente a otras, pues en el liberalismo se sostuvo la idea de que los hombres eran libres e iguales entre sí, que existían ciertos derechos naturales que todos los seres humanos poseían por el hecho de serlo y que los gobernantes debían respetar tales derechos.
Por su parte, en el comunitarismo se consolidan esos mismos valores morales en derechos colectivos y el bienestar común de los individuos como protagonistas de la vida en comunidad; entre tanto el republicanismo se refiere a un sistema político que protege la libertad y especialmente se fundamenta en el derecho, en la ley como expresión de la voluntad del pueblo y a la que no puede sustraerse nunca un gobierno legítimo. Por el contrario el Marxismo defiende una sociedad sin clases y sin Estado, repudiando la doctrina de los derechos del hombre y en general de todo derecho.
Parafraseando a Jorge Navarrete P., ¿Liberales?, ¿liberales comunitaristas?, ¿republicanos tal vez?. Sea como sea, me asiste la convicción de que con estos u otros nombres, seguiremos siendo testigos de una discusión que, al igual que antaño, se suceden periódicamente en el futuro. Ya que al parecer, como lo expresó Savater, la filosofía está siempre dispuesta a reincidir una y otra vez sobre las mismas preguntas pero tomadas una vuelta más allá;40 de ahí la necesidad de describir las contemporáneas formas de este debate y contribuir a la claridad conceptual en torno a las principales cuestiones en disputa.
También se hace relación de lo señalado por Luis T. Díaz Müller, al preguntarse: ¿un mundo sin derechos?, que es necesario por los movimientos sociales “excluidos” del proceso inacabado de la globalización y por la inserción de la región latinoamericana en el nuevo orden mundial económico político y el nuevo orden mundial de los derechos humanos. Ciertamente, la globalización está provocando un agudo proceso de exclusión y marginación estructural: migrantes, desplazados, pobres, subempleados, trabajadores del sector informal, comunidades indígenas, el mundo de las minorías dentro de las sociedades industrializadas, la nueva división del trabajo, las posibilidades de acceso a la educación, la salud, la vivienda. 41 Todos ellos problemas sociales que aquejan nuestro tiempo.
Ahora, estrechamente vinculado con lo anterior, todas esas teorías de justicia defienden la igualdad de oportunidades como ideal social, aunque la mayoría emplea la aplicación de importantes correcciones a los resultados distributivos del mercado, lo que supone en última instancia, la necesidad de que exista un Estado interventor que redistribuya el producto social.
De todo lo anterior deviene la importancia de comprender las diferentes propuestas que se han realizado en el seno de la filosofía política con relación a los derechos humanos, previamente -para su comprensión- al ofrecimiento de garantías de la región o del sistema interamericano de protección de derechos humanos, para hacer eficaces tales postulados al margen de la protección que brindan los Estados nacionales.
Toda vez que se ha avanzado tanto universalmente en el tema del respeto de los derechos humanos, quizás bajo la teoría que se constituye sobre la afirmación de que todos los seres humanos con independencia de su raza, sexo, religión, capacidades, nacionalidad, etcétera, forman parte de una comunidad, implicando que compartimos una moralidad y extiende el campo de nuestras obligaciones más allá del ámbito de la familia y de los afectos, del pueblo o de la patria, y que por más lejano o distante que se presente un problema de justicia en sentido negativo, éste deja de ser ajeno para convertirse en propio, resultando la reconfiguración de las relaciones y sobre todo el reconocimiento de los individuos como titulares de derechos humanos por el solo hecho de serlo frente a los Estados.
Aquí cabe destacar que la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 y los Pactos de derechos de 1966, que forman ya hoy, el texto de una Constitución mundial, reconocen derechos a los hombres sin tener en cuenta su nacionalidad. Actualmente, en algunas situaciones es posible que un ciudadano interponga un recurso contra en Estado ante una jurisdicción internacional, algo imposible en otros momentos históricos. Por otra parte, la Carta de las Naciones Unidas de 1945, contiene un cuadro de instituciones mundiales presididas por el imperativo de la construcción de la paz mundial. Este último documento representa un nuevo pacto social internacional y supone el cambio de un sistema internacional basado en acuerdos bilaterales a un auténtico ordenamiento jurídico supra-estatal.
Lo anterior a propósito de la reforma constitucional mexicana de derechos humanos de junio de dos mil once, plagadas de consecuencias que habrían de incidir en el sistema jurídico nacional, y que al mismo tiempo expresan e ilustran mayormente una tendencia progresiva de internacionalización y actualización del derecho constitucional, según Luigi Ferrajoli, asumiendo que estos cambios y novedades, incorporados al Pacto Federal, constituyen un referente orientado a una cosmopolitización cuyo extremo conceptual remite a la contemporánea discusión internacional del discurso de los derechos humanos.
De donde primariamente se advierte la inclusión del concepto de derechos humanos y su articulación nominal a la tradicional noción de garantías; la incorporación de los tratados internacionales como criterio de la más alta jerarquía jurídica, sobre todo para la interpretación; la adopción explícita en el texto constitucional del principio pro persona; entre algunas de las implicaciones del uso de conceptos como persona, dignidad humana y el reconocimiento de los derechos y no de otorgamiento de los mismos por parte del Estado, porque por su propia condición de ser humano ya los tiene.
Y otra de las discrepancias que al que suscribe concierne es la procedencia del juicio de amparo para el reclamo por la violación de derechos humanos y se insiste en el sentido positivo e integrador que los derechos humanos pueden tener en el ejercicio de la autoridad del Estado y alcanzar en su máximo esplendor el espíritu de la reforma, al estatuir a los derechos humanos no sólo como un límite a la actuación de la autoridad pública, sino como el horizonte de la actividad estatal para el desarrollo de las potencialidades inherentes a la dignidad de las personas.
Finalmente, dichas reformas constitucionales todavía resultan inciertas y, en algunos casos hasta contradictorias con el resto del sistema jurídico y con buena parte de la normativa del derecho positivo mexicano, son y serán de difícil asimilación por parte de la cultura jurídica profesional y de legalidad imperantes en el país; sobre todo los cuestionamientos referentes a que: ¿las restricciones constitucionales tienen o no una posición de jerarquía o de prevalencia real sobre los derechos humanos contenidos en el propio Pacto Federal y en los tratados internacionales? y ¿si prevalecerán las restricciones constitucionales o el principio pro persona cuando existan derechos perfectamente determinados en los tratados internacionales para situaciones concretas?; ello, naturalmente, al margen de lo establecido por la Suprema Corte mexicana;42 bien gracias, porque esa interpretación todavía no se ha entendido.

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Senante, Manuel (1945), Constante lucha de la verdadera España contra el liberalismo, en Revista de Cristiandad, No. 26, Barcelona-Madrid.


* Secretario proyectista del Cuarto Tribunal Colegiado del Vigésimo Segundo Circuito del Poder Judicial de la Federación (Querétaro) del 01 de octubre de 2014 a la fecha.
1 Debido a los efectos de la globalización y de los desplazamientos migratorios, ya no es posible hablar en términos definitivos de ciudadanos nacionales, sino que ahora se habla de ciudadanos del mundo. En este sentido, según Pérez Luño, resulta conveniente sustituir la llamada ciudadanía unilateral por una ciudadanía multilateral. En opinión de Santiago R., se denomina ciudadanía multilateral a una concepción que considera la presencia y la actividad de distintas identidades que surgen del intercambio cultural y que demuestran que la participación ciudadana puede llevarse a cabo más allá de las fronteras nacionales. La ciudadanía multilateral permitirá avanzar en soluciones moderadas y progresistas basadas en el pluralismo y la interculturalidad.
2 Lo que atento al glosario de conceptos políticos usuales eumed.net Enciclopedia virtual, constituye un complejo fenómeno cultural, de origen occidental, producto de factores muy heterogéneos: el racionalismo, el positivismo, el pragmatismo, el desarrollo cultural y económico de la burguesía, el surgimiento del nacionalismo, el desprestigio del absolutismo, el avance de la técnica. Como pensamiento político fue muy influyente la obra de Montesquieu y la de Rousseau. Como pensamiento económico, tuvo mucha importancia Adam Smith. En muy breves palabras, las características fundamentales del liberalismo son: el individualismo (preeminencia de lo individual sobre lo social); la libertad (en los más diversos aspectos, garantizada contra intromisiones del Estado); la igualdad (jurídica y política, base del sufragio universal y del régimen parlamentario); la propiedad privada (respetada casi sin limitaciones). Al liberalismo se le debe la eliminación del absolutismo, el reconocimiento de los derechos y libertades del ciudadano, la teoría del estado de derecho, el régimen parlamentario, etc. Tuvo también consecuencias indeseables (e incluso imprevistas en su teoría): el descuido de los factores sociales condujo a una acentuación de las desigualdades sociales; el desarrollo del “capitalismo salvaje”, si bien contribuyó al desarrollo económico, condujo también a la explotación de grandes masas por una minoría; la exaltación del Estado nacional creó mayores dificultades en las relaciones internacionales; generó también el colonialismo y el imperialismo como formas de explotación de naciones más débiles y atrasadas en el proceso de modernización.
3 Fueron los jacobinos en la Francia del siglo XVIII, quienes presionaron para la disolución de la Asamblea General Legislativa de aquel país a fin de dar paso a la convención que habría de condenar a muerte a los reyes y a miles de sus colaboradores y de incorporar los principios revolucionarios a la legislación constitucional francesa. Enemigos furtivos del trono y de la iglesia, los jacobinos tomaron por la fuerza el 9 de agosto de 1792 la commune de París y asumieron todos los poderes de la ciudad. Lo hicieron por orden de Dantón. Bajo su control, la convención abolió la monarquía e instauró la república francesa, una e indivisible. Suprimió los títulos honoríficos, proclamó la igualdad y estableció el trato de “ciudadanos”, para todas las personas no obstante la función que desempeñaran.
4 Gabriel Constantino y Luis Gómez Encinas, L. (2004) Liberalismo y romanticismo, algunos nexos comunes y una síntesis heterodoxa en Aposta Revista de Ciencias Sociales, No. 7 abril de 2004, p. 4.
5 Dieterlen, P. (1990) Liberalismo y democracia, Estudio de filosofía-histórica-letras del Instituto Autónomo de México, Otoño de 1990, p. 1.
6 Ídem, p. 2.
7 Sartori, Giovanni (1998) Teoría de la democracia, tomo II, Argentina, 1998, R.E.I., citado por Constantino,  G. y Gómez Encinas, L. (2004) Liberalismo y romanticismo, algunos nexos comunes y una síntesis heterodoxa, Aposta Revista de Ciencias Sociales, número 7 abril de 2004, p. 4.
8 Pettit, F. (2004) Liberales y comunitaristas. Introducción al debate, Editorial Universidad Bolivariana S.A., Santiago de Chile, pp. 115-116.
9 Rawls, John (1996) Liberalismo político, conferencia I, ideas fundamentales, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 29-65.
10 Id.
11 Para definir el concepto de justicia ¿qué es justo y que no? Difícil saberlo y percibirlo. La justicia depende de los valores de una sociedad y de las creencias individuales de cada persona. El concepto permite denominar a la virtud cordial que supone la inclinación a otorgar a cada uno aquello que le pertenece o le concierne. Puede entenderse a la justicia como lo que debe hacerse de acuerdo a lo razonable, lo equitativo o lo indicado por el derecho. Otro concepto aunque más sencillo es el que atiende al conjunto de valores esenciales sobre los cuales debe basarse una sociedad y el Estado, estos valores son; el respeto, la equidad, la igualdad y la libertad. La justicia en sentido formal es el conjunto de normas codificadas y aplicadas por jueces que al ser violentadas el Estado importe justicia, suprimiendo la acción o inacción que generó la afectación del bien común.
12 Id.
13 Ídem, pp. 29-65.
14 Gargarella, Roberto (1999) El embate comunitarista, en las teorías de la justicia después de Rawls, Barcelona, Paidós, p. 142.
15 Senante, Manuel (1945) Constante lucha de la verdadera España contra el liberalismo, en Revista de Cristiandad, número 26, Barcelona-Madrid, p. 183.
16 Id.
17 Ídem, p. 184.
18 Orozco Sánchez, C.A. (2013) El Derecho Internacional de los Derechos Humanos y su recepción en México, Ubijus, México, pp. 21-22.
19 Dieterlen, P., op. cit., p. 13.
20 Id.
21 Id.
22 Navarrete P., Jorge, Habermas, J. (2006) Derechos humanos y soberanía popular: las versiones liberal y republicana, F. Ovejero et. al., en Nuevas ideas republicanas, Barcelona, Paidós, p. 129.
23 Becerra Ramírez, J.J. (2011) El constitucionalismo ante los instrumentos internacionales de derechos fundamentales, Ubijus, México, p. 116.
24 De Sousa Santos, Boaventura (2005) El uso contra-hegemónico del derecho en la lucha por una globalización desde abajo, anales de Catedra Francisco Suárez, No. 39, 2005, pp. 288-389.
25 Jürgen Habermas (2004) Derechos humanos y soberanía popular: Las versiones liberal y republicana, F. Ovejero Et. al., en nuevas ideas republicanas, Barcelona, Paidós, p. 199.
26 Gargarella, G. (2001) El republicanismo y la filosofía política contemporánea, en teoría y filosofía política. La recuperación de los clásicos en el debate latinoamericano, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina, pp. 23-24.
27 Id.
28 Id.
29 Idem, p. 25.
30 Ídem, p. 202.
31 Navarrete P., Jorge, Habermas, J. (2006) Derechos humanos y soberanía popular: las versiones liberal y republicana, F. Ovejero et. al., en Nuevas ideas republicanas, Barcelona, Paidós, p. 206.
32 Op. cit., p.30.
33 Esta también es una teoría que se construye sobre la afirmación de que todos los seres humanos con independencia de raza, sexo, religión, capacidades, posesiones y nacionalidad, forman parte de una misma comunidad. La pertenencia a esta comunidad que es la humana, implica que compartimos una moralidad (cosmopolitismo moral) y extiende el campo de nuestras obligaciones más allá del ámbito de la familia, de los afectos, del pueblo o de la patria. Desde el cosmopolitismo, las injusticias que puedan sufrir seres humanos a miles de kilómetros de donde nos encontramos dejan de ser problemas ajenos para convertirse en propios, problemas sobre los que todos tenemos responsabilidades u obligaciones morales similares a las que tendríamos si éstas situaciones terribles las sufrieran nuestros vecinos o connacionales. Sobre la base de la comunidad humana, el cosmopolitismo se desarrolla, también, como una teoría jurídico-política que aboga por la creación y reforma de instituciones públicas mundiales (cosmopolitismo jurídico) sostenidas e impulsadas por el derecho internacional.
34 Held, David (2005) Los principios del orden cosmopolita, en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, número 39, 2005, p. 133.
35 Beneítez Prudencio, José Javier (2010) La ciudadanía cosmopolita de Martha Nussbaum en Daímon Revista Internacional de Filosofía, suplemento 3, 2010, p. 347-348.
36 Agra Romero, M.J. (2002) Derecho de una democracia cosmopolita en Anales de la cátedra Francisco Suárez, p. 10.
37 Beck, Ulrich (2006) Hacia un cosmopolitismo autocrítico, en la entrevista con Carlos Alfieri, La Jornada semanal No. 570, 5 de febrero de 2006.
38 Delanty, Gerald (2008) La imagen cosmopolita en Revista CIDOB d’Afers Internacionals, No. 82-83, p. 36.
39 Id.
40 Navarrete, P., Jorge, Habermas, J., op. cit., p. 138.
41 Díaz Müller, Luis T. (2006) Derecho Internacional de los Derechos Humanos, México, Porrúa, p. 71.
42 En la tesis de jurisprudencia P./J. 20/2014 (10a.), publicada en el Semanario Judicial de la Federación del viernes veinticinco de abril de dos mil catorce, en la Gaceta del Semanario Judicial de la Federación, Décima Época, Libro 5, Tomo I, abril de 2014, página 202, de título y subtítulo: “DERECHOS HUMANOS CONTENIDOS EN LA CONSTITUCIÓN Y EN LOS TRATADOS INTERNACIONALES. CONSTITUYEN EL PARÁMETRO DE CONTROL DE REGULARIDAD CONSTITUCIONAL, PERO CUANDO EN LA CONSTITUCIÓN HAYA UNA RESTRICCIÓN EXPRESA AL EJERCICIO DE AQUÉLLOS, SE DEBE ESTAR A LO QUE ESTABLECE EL TEXTO CONSTITUCIONAL.”


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Los conceptos más importantes en el trabajo de Karl Polanyi y su relevancia contemporánea

Los conceptos más importantes en el trabajo de Karl Polanyi y su relevancia contemporánea*


Kari Polanyi-Levitt
Profesora Emérita de la Universidad McGill. Doctora Honoris Causa de la Universidad de las Indias Occidentales.

* En 2014 se cumplen setenta años de la publicación de The Grat Transformation [La gran transformación], la obra fundamental de Karl Polanyi y uno de los referentes imprescindibles para el estudio de las ciencias sociales. La revista Economía y Desarrollo agradece a la autora el permiso para publicar este capítulo de su libro From the Great Transformation to the Great Financialization. On Karl Polanyi and Other Essays (2013). Traducción de Graciela Chailloux Laffita.

Cuando mi padre enseñaba un curso sobre historia económica general en la Universidad de Columbia en la década de 1950, se dedicaba a la investigación sobre la vida económica en las sociedades arcaicas y primitivas. En ese tiempo yo no podía comprender su preocupación por el comercio de los Trobriand insulares o por las interpretaciones de la caligrafía babilónica. Me parecía que todo eso estaba demasiado lejos de los problemas de nuestros tiempos. Solo durante los últimos años pude apreciar que sus investigaciones sobre la antropología económica estuvieron motivadas por la determinación de demostrar que la economía de mercado del siglo xix era única. Al respecto, es preciso recordar su repetida afirmación de que "nunca antes en la historia de la humanidad el principio de la ganancia ha sido elevado a principio de organización de la vida económica" (Polanyi, 1968, p. 43). Su profunda investigación sobre el intercambio no mercantil en las sociedades arcaicas y primitivas desafió las presunciones de los antropólogos e historiadores que impusieron al análisis de las sociedades precapitalistas conceptos de escasez y precios de mercado, derivado de las pretensiones de la validez universal de la teoría económica.
Para despojar el estudio de la economía de lo que una vez nombró "nuestra obsoleta mentalidad de mercado" él estableció tres modelos de integración de la actividad económica: reciprocidad, redistribución e intercambio. Esos modelos eran universales en el sentido de que podían ser identificados en todos los sistemas de la organización de la vida económica, incluida la economía de mercado contemporánea. La aproximación de Polanyi fue comparativa. No hay en su trabajo sugerencia de progreso o de alguna implicación de que las sociedades modernas sean más o menos desarrolladas que las del pasado. Pienso que por eso cuestionaba el concepto de desarrollo.
Su rechazo al desarrollo no refleja indiferencia por las naciones que emergían del poscolonialismo en Asia y África. Por el contrario, esperaba que su alerta sobre los efectos destructivos de la subordinación de la sociedad a los requerimientos de la economía de mercado pudiera salvar a la humanidad de catástrofes nunca antes experimentadas. Ocho años antes de su fallecimiento, en una carta a una amiga de su juventud (Beatrice De Waard), en 1958, escribió:
Mi vida ha sido una vida mundial, he vivido la vida del mundo. ¡Pero la vida del mundo se detuvo durante varias décadas y, después, en unos pocos años avanzó un siglo! Por eso estoy solo ahora volviendo en mí mismo, después de haber perdido treinta años en el camino -esperando por Godot- hasta que el mundo recupere su nivel, hasta que me recupere. En retrospectiva, todo está extrañamente quieto, el martirio del aislamiento fue solo aparente. Últimamente, solo espero por mí mismo. Ahora las balanzas nos están calculando -contra ti, contra mí- porque en diez años podría dárseme la razón, estando aún vivo. Mi trabajo es para Asia y África, para los pueblos nuevos. Occidente puede llevarles a ellos asistencia espiritual e intelectual, en lugar de que Occidente destruya la tradición del siglo xix, incluso, demuela sus ideales victorianos… La finalidad de mis ideas es que están diseñadas para la oposición, y eso es un buen signo. Sería extremadamente encantador vivir para luchar por ellos, pero el hombre es un ser mortal. (Polanyi, citado por Polanyi-Levitt y Mendell, 1987)
Debieron transcurrir cincuenta años antes de que la originalidad de Karl Polanyi pudiera emerger de su relativa penumbra, para ser reconocida en muchas colectividades como una crítica definitiva de la inevitabilidad de los efectos del principio de la subordinación de la sociedad a la economía de mercado. No fue hasta la crisis asiática de 1997 y el desastre del instantáneo capitalismo de mercado en Rusia que su trabajo fue citado en centenares de discursos, ponencias, artículos y declaraciones políticas.
Muchos autores han realizado excelentes exposiciones de la tesis principal de The Great Transformation (1944), así como de su relevancia para la comprensión de la globalización contemporánea. Pero nada le hubiera producido mayor satisfacción, dado su deseo de atraer al adversario intelectual, que ser identificado como el crítico más eficaz del proyecto neoliberal del siglo xxi por un profesor del Instituto Cato, líder de la rama derechista de ese tanque pensante:
Él ha emergido recientemente como un tipo de santo patrón de los críticos de la globalización. George Soros reconoce su deuda intelectual en los agradecimientos con los que comienza su The Crisis of Global Capitalism. Dani Rodrik, de la Universidad de Harvard y autor de Has Globalization Gone Too Far?, se refiere a él con frecuencia. John Gray, un profesor en la London School of Economics, que escribió False Dawn: The Delusions of Global Capitalism, tituló su primer capítulo "From the Great Transformation to the Global Free Market". Esos argumentos son una casi perfecta inversión de la verdad. Las tragedias que el siglo xx contenían no son resultado de una confianza excesiva en los mercados, aunque sí de una persuasiva pérdida de fe en ellos. (Lindsey, 2001)
Sin dudas, la crítica de Polanyi a la economía de mercado del siglo xix y de su inevitable destino es más rotundamente consistente con los críticos a la globalización. The Great Transformation es el trabajo más conocido de Polanyi, traducido a casi veinte idiomas. Los discernimientos básicos germinaron durante sus años formativos en Hungría y su experiencia periodística en Viena. Diez años de enseñanza e investigación en la Universidad de Columbia, de 1947 a 1957, le proporcionaron la oportunidad de extender su investigación histórica sobre el fundamento que respalda las sociedades arcaica y primitiva.
Hay un tema constante en el mundo de su pensamiento: su insistencia en que no existen fuerzas impersonales que nos absuelvan de nuestra responsabilidad personal de acompañar el destino de los seres humanos. Una noción fundamental: cuando la gente deja de creer en la legitimidad de lo poderoso, su poder está en declive.

Una vida mundial
La vida de Polanyi fue realmente una "vida mundial", marcada por tres migraciones. Nació en 1886, en Viena, pero poco después la familia se mudó a Budapest y, a partir de entonces, sus años formativos fueron húngaros. Creció en el confort del seno de una familia de clase media alta. Su padre fue ingeniero civil y exitoso constructor de ferrocarriles, hasta que una prolongada mala estación climática arruinó los negocios y la familia descendió a una situación de pobreza refinada. Su madre, hija de un rabino académico de Vilma, que entonces pertenecía a Rusia, fue conocida por su papel de anfitriona de las reuniones en la vida literaria, artística e intelectual de la élite de Budapest. Los niños Polanyi recibieron una educación esmerada en casa, que incluía latín y griego, inglés, francés y alemán. Karl se graduó de abogado en la Universidad de Budapest en 1912 con un doctorado en leyes. Esa fue su única calificación académica. Fue prominente en la vida intelectual húngara como presidente fundador del Círculo Galileo, un movimiento estudiantil que desarrollaba actividades educativas con la extraordinaria cifra de dos mil clases cada año. La ideología de la Ilustración Occidental se oponía al oscurantismo clerical y al moribundo orden político monárquico húngaro.(1)
Tenía veintiocho años en 1914 cuando se alistó en el ejército austrohúngaro como oficial de caballería, sirviendo en el frente ruso. Fue hospitalizado y en 1919 emigró a Viena, donde pronto fue seguido por el éxodo de los húngaros que huían del Terror Blanco.(2) Entre ellos estaba Ilona Duczynska, con quien se casó en 1923, y, al año siguiente, nací yo. La Revolución Rusa de 1917 fue seguida por una prolongada guerra civil. Polanyi se unió al amplio debate sobre cómo podía construirse una economía socialista. Fue en ese contexto donde estudió los trabajos de los principales exponentes de la Escuela Económica Austríaca. Durante muchos años luchó por crear un modelo de economía socialista que pudiera combinar el criterio técnico de eficiencia con requerimientos sociales y culturales y un proceso de toma de decisiones democrático. Eventualmente abandonó ese ejercicio y encontró en la historia y la antropología medios más efectivos con los que desarrollar ideas respecto al lugar de la economía en la sociedad. Hasta el final de su vida fue un socialista.
Desde 1924 hasta su salida hacia Inglaterra en 1933, Polanyi fue un miembro relevante del equipo editorial de Oesterreichische Volkswirt, publicación especializada en asuntos internacionales. Me reuní con él en 1934, mientras mi madre, Iliona, permanecía en la lucha ilegal en oposición al fascismo austríaco hasta que en 1936 también viajó a Inglaterra (Lindsey, 2001).
Durante sus años iniciales en Inglaterra, Polanyi estuvo asociado a un pequeño grupo de líderes intelectuales y religiosos que se autodenominaba Izquierda Cristiana. Contribuyó con un ensayo titulado "La esencia del fascismo" y coeditó, en 1935, Cristianismo y revolución social. Entre otros colaboradores estuvo Joseph P. Needham.(3) Aportó a ese grupo una perspectiva continental y lo introdujo en Los manuscritos económicos y filosóficos de 1844, de Marx.(4) En 1937, mediante recomendaciones de R. H. Tawney y de G. D. H. Cole, obtuvo un empleo como tutor en la Asociación de Trabajadores de la Educación, enseñando cursos de relaciones internacionales e historia social y económica inglesa en pequeños pueblos de provincia. Al mismo tiempo, colaboraba con artículos sobre problemas de actualidad en varias publicaciones de izquierda y liberales. Aunque The Great Transformation fue escrito en el Bennington College, Vermont, entre 1940 y 1943, fue en Inglaterra donde encontró los orígenes de los desastres que hundían Europa entre 1914 y 1945.

Desde 1947 hasta su jubilación en 1953, Polanyi impartió un curso de historia económica general en condición de profesor visitante en la Universidad de Columbia, y, entre 1953 y 1957, fue codirector de un proyecto de investigación interdisciplinario con Conrad Arensberg sobre aspectos económicos del crecimiento institucional. Los resultados de esa investigación fueron publicados bajo el título de Trade and Market in the Early Empires (1957). Varios de sus estudiantes graduados contribuyeron a ese volumen; entre ellos, Anne Chapman, quien me ha invitado a esta conferencia. Dahomey and the Slave Trade, con una introducción de Paul Bohannan, fue publicado póstumamente con la asistencia de Abraham Rotstein en 1966. Un antiguo estudiante, George Dalton, confeccionó la útil colección Primitive, Archaic and Modern Economics (1968) y Harry Pearson editó un volumen póstumo de los escritos de Polanyi: The Livelihood of Man (1977).
En 1950 los Polanyi establecieron su hogar en Canadá (en Pickering, Ontario), debido a que a Ilona le fue prohibida la entrada a Estados Unidos sobre la base de sus anteriores actividades comunistas en Hungría (1917-1920) y en Austria (1934-1936). Mis padres murieron en Canadá y ahora sus restos descansan en un cementerio en Budapest.
La fuente bibliográfica más frecuentemente citada sobre la vida de Karl Polanyi es un capítulo de las memorias de Peter F. Drucker (1978) titulado "Los Polanyis".(5) En ese muy entretenido ejercicio de recuerdos imaginados de los amigos de Karl, y de otros miembros de la familia, casi ninguno de los hechos es correcto. En realidad, algunos son manifiestamente absurdos. Drucker fue perspicaz al apuntar que los Polanyis perseguían "una nueva sociedad que pudiera ser libre y ni "burguesa" ni "liberal"; próspera y no dominada por la economía; comunal y no un colectivismo marxista". Pero no pudo haber estado más equivocado que cuando calificó a Karl Polanyi como "una figura menor", cuyo "fracaso expresa la futilidad de la búsqueda de la sociedad perfecta", o cuando se refirió a su investigación acerca de la organización económica de las civilizaciones pasadas como un "retroceso en los asuntos académicos" (Drucker, 1978, p. 138).

Polanyi y The Great Transformation
La tesis de Polanyi era que los disturbios económicos sociales y las tensiones políticas estaban causados por el intento utópico de restaurar el orden liberal del siglo xix, incluido el patrón oro, que después de la Primera Guerra Mundial fue la causa esencial de la crisis de la economía mundial y de la desaparición de la democracia en la mayoría de los estados de Europa Continental en la década de 1930. Como Keynes, comprendió que el patrón oro era un mecanismo social diseñado para restaurar las economías domésticas de los países deudores en interés de los financistas rentistas. Su explicación sobre la vulnerabilidad de los estados periféricos, pequeños y débiles de Europa Central y del Este para tirar del "hilo de oro" se anuncia como un presagio de los programas de estabilización del FMI. En la sucesión de estados de Europa Central los acreedores internacionales instituyeron regímenes de supervisión externa bajo los auspicios de la Liga de las Naciones operando desde Génova. La Liga de las Naciones no empleó más que unos pocos cientos de personas. Actualmente el FMI y el Banco Mundial emplean muchos miles de profesionales y consultores muy bien pagados para instaurar una larga lista de medidas macro y microeconómicas diseñadas para imponer presupuestos balanceados y "mercados libres" a los endeudados países en desarrollo. Plus ca change.
Al describir el papel de la finanza internacional en la restauración de los regímenes de derecha en Europa, Polanyi observó:
En Bélgica y en Inglaterra la derecha fue expulsada de la oficina en nombre del razonable patrón monetario. Una secuencia de crisis monetarias casi interminable vincularon a los indigentes Balcanes con los prósperos Estados Unidos a través de la banda elástica del sistema de crédito internacional que transmitía las tensiones de las imperfectamente restauradas monedas, primero desde el este al oeste de Europa y, entonces, desde el oeste de Europa a Estados Unidos. (Polanyi, 2001, pp. 23-24)
Europa pasaba de crisis en crisis hasta que una insostenible pirámide de deudas colapsó en 1931.

Mercancías ficticias
Contrariamente a lo que se suele creer, no hay algo natural ni inevitable en el sistema de mercado del siglo xix. Como demostró Polanyi, el liberalismo del laissez-faire fue diseñado por los primeros economistas políticos ingleses y fue instituido por el poder del Estado. En un pasaje frecuentemente citado, Polanyi concluyó que "el laissez-faire fue planeado"; mientras que la reacción protectora contra la disciplina de los mercados era "espontánea" (2001, p. 147). La extensión de la creación de los precios de mercado para abarcar las mercancías ficticias de tierra, trabajo y moneda era una innovación más revolucionaria que las invenciones mecánicas del temprano capitalismo industrial. Tierra, trabajo y dinero son mercancías "ficticias" porque a diferencia de las verdaderas mercancías ellas no son producidas para la venta. Los recursos naturales, incluida la tierra, son un don de Dios. La gente no tiene hijos para suministrar trabajadores al mercado laboral. Y el dinero es una convención social. Mientras la mercancía dinero ha sido utilizada como moneda, el dinero moderno es esencialmente una entrada contable validada por la santidad del contrato, y codificado en ley. Históricamente, el dinero era el primero en ser liberado de la regulación que prohibía la usura, por siglos estimada como diabólica por la doctrina cristiana.
El divorcio de los productores agrícolas de sus medios de subsistencia por la privatización (cercamiento) de las tierras comunales creó una nueva clase baja de vagabundos e indigentes. La amenaza a la estabilidad social fue contrarrestada por medidas de alivio a la pobreza y por el subsidio de salario. El paso crítico en la creación de un proletariado industrial en el siglo xix de Inglaterra fue la abolición del alivio a la pobreza de la draconiana Nueva Ley de Pobres de 1834, la cual sancionó legalmente la degradación de salario. Ella fue instituida por la reforma parlamentaria de 1832, que subordinó la oligarquía terrateniente a la burguesía urbana e industrial. La mayoría de la población no tenía voz ni voto. Los sindicatos estaban ilegalizados. El resultado fue el desencadenamiento de las fuerzas productivas y la acumulación de capital. Pero los salarios no pudieron subir por encima del nivel de subsistencia hasta la segunda mitad del siglo xix. Los economistas clásicos estaban preocupados con la acumulación de capital, el crecimiento económico, y la distribución de los ingresos provenientes de la producción. Ellos ignoraron en gran parte la desposesión, el desplazamiento y la degradación humana por la destrucción de las relaciones sociales en las que antes se arraigaban la obtención del sustento, el estatus social, el orgullo por el oficio y las expresiones culturales.
Polanyi insistió en que la creación de un mercado autorregulado por la mercantilización de la tierra, el trabajo y el dinero requirió nada menos que la subordinación de la sociedad a los requerimientos de la economía de mercado. Su tesis central fue que el orden económico liberal del siglo xix era "económico" en un sentido diferente a aquel, según el cual, todas las sociedades habían estado limitadas por las condiciones materiales de existencia. Era "económico" en el sentido distintivo de que escogía su base en un motivo que nunca antes superó el nivel de justificación de acción y conducta en la vida cotidiana; específicamente, la ganancia individual (Polanyi, 2001, p. 30). Antes de la emergencia del capitalismo industrial, los mercados nunca fueron más que accesorios de la vida económica. En este sentido, la generalizada economía de mercado del capitalismo moderno nace como una excepción. Como "progreso " (léase "eficiencia") conquistó el "hábitat" (léase "seguridad"); y trabajo, tierra y dinero -y lo esencial de la vida- fueron mercantilizados. Lo economía adquirió una existencia propia, dirigida por sus propias leyes, según términos neoclásicos y marxistas.

El doble movimiento
A propósito de la creación del mercado autorregulado, Polanyi (2001) advirtió:
Semejante institución no podía existir en alguna época sin aniquilar la sustancia humana y natural de la sociedad; podía destruir físicamente al hombre y transformar sus alrededores en terreno yermo. Inevitablemente, la sociedad adoptó medidas para protegerse, pero cualquier medida que ella adoptara debilitaba la autorregulación del mercado, desorganizando la vida industrial y poniendo en peligro a la sociedad. No obstante, tanto la desorganizada vida industrial como la sociedad puesta en peligro continuaban su marcha. (p. 3)
Aquí se hace referencia al "doble movimiento" de la explosiva propagación de la economía de mercado y del control de su expansión por movimientos de protección cívica, social y nacional. Polanyi interpretó la legislación en relación con la salud pública; las condiciones de trabajo en las fábricas, la seguridad social, los servicios municipales y los derechos sindicales en la Inglaterra victoriana como medidas de equilibrio para controlar los efectos sociales de la desencadenada expansión del capital. Igualmente, reconoció que en el continente los gobiernos de las más variadas orientaciones políticas promulgaron medidas similares, incluyendo la protección de la industria y la agricultura, amenazada ambas por la competencia ruinosa. Fueron medidas instituidas por intervenciones del Estado a nivel nacional. A continuación de la Primera Guerra Mundial los conflictos sociales crecieron, como resultado de los draconianos requerimientos financieros para la configuración de las reglas del patrón oro, el cual no podía ser mediado por procesos democráticos; y ello implicó el crecimiento de regímenes autoritarios y fascistas en la mayor parte de la Europa Continental. Por eso puede comprenderse que el "doble movimiento" de Polanyi no es un mecanismo de autocorrección para la moderación de los excesos del fundamentalismo del mercado, sino una contradicción existencial entre los requerimientos de la economía de mercado capitalista para su expansión ilimitada y los de la gente para vivir en una relación de sociedad mutuamente comprensible. Cuando el mundo emergió de la Segunda Guerra Mundial para construir las instituciones internacionales que enmarcaran la era de la posguerra, fue generalmente aceptado que la economía de mercado tenía que servir a los objetivos nacionales de pleno empleo y seguridad social. Polanyi previó un mundo de bloques regionales de diversos sistemas socioeconómicos. La marea parecía haber cambiado contra la dominación irrestricta de la economía por el capital. El control social fue restaurado sobre la economía. Esa fue la "gran transformación" que cerró el libro del liberalismo económico de los economistas clásicos ingleses. El orden financiero internacional de Bretton Woods permitió espacio político a los países para perseguir el pleno empleo y la seguridad social, financiados por los acuerdos fiscales redistributivos. Los países en desarrollo pudieron involucrarse en la industrialización para la sustitución de importaciones y en planes económicos de largo plazo.
Polanyi nos recuerda que, sin embargo, las medidas adoptadas por la sociedad para protegerse pudieron debilitar el funcionamiento del mercado y poner en movimiento un contrataque del capital para liberarse de los constreñimientos sociales. Precisamente eso es lo que ha estado ocurriendo desde la crisis de la década de 1970, cuando la declinación de la productividad y de los beneficios, y la baja o negativa tasa de interés real, favorecían a los acreedores, y una ola de radicalismo político en el Sur desató la contrarrevolución neoliberal.
La liberalización del comercio y del capital en el último cuarto del siglo xx, una vez más, ha liberado al capital de la regulación -ahora a escala global-. Los dictados del capital financiero, otra vez, están gobernando los mercados. Combinado con el predominio de las corporaciones transnacionales, socava y corrompe los procesos políticos democráticos en las sociedades nacionales. Las disposiciones de la Organización Mundial del Comercio con respecto a la inversión, la competencia, la adquisición del Gobierno y la propiedad intelectual han sido diseñadas, específicamente, para atar a los estados a acuerdos supranacionales y así proteger a los inversionistas de la legislación nacional. La inequidad ha escalado niveles sin precedentes; pero no hay instituciones internacionales que moderen los efectos polarizados de la liberalización del capital. Los recursos fiscales que sostuvieron el estado de bienestar en los países industrializados están deteriorados. El endeudamiento tiene inmovilizados a los países en desarrollo por las condicionalidades que no les permiten implementar estrategias de desarrollo económico que probaron ser exitosas en el pasado.
Un prolongado periodo de estabilidad económica y fuerte crecimiento económico en Europa y Norteamérica estimuló la percepción de que el "doble movimiento" de Polanyi era una suerte de mecanismo de autocorrección. Semejantes ilusiones quedaron destrozadas en la década de 1990. El incremento del portafolio de capital, que buscaba elevados reembolsos y ganancias de capital en los mercados emergentes de Asia y América Latina, precipitó una serie de severas crisis financieras y económicas -de mayor dramatismo en las economías de alto crecimiento del este de Asia-. Las lecciones de The Great Transformation fueron recuperadas y Polanyi emergió de la relativa penumbra para instalarse en el discurso académico y el comentario periodístico.

La economía desembebida
Inestabilidad, inseguridad y serias crisis financieras asociadas a la globalización han conducido a los académicos y hacedores de políticas, incluyendo el Banco Mundial, a abrazar la reforma institucional y el buen gobierno. La "economía embebida" ha ganado actualidad en el discurso político y su conexión con Polanyi es repetidamente citada. En este contexto, se asume que la corrupción es atribuible únicamente a los políticos y que los países podrían beneficiarse de la introducción de las instituciones y prácticas políticas occidentales, así como que el empoderamiento de la sociedad civil puede sustituir el papel tradicional del Estado. En realidad, el retroceso del Estado ha desempoderado la sociedad civil. La reducción de las provisiones a la salud y la educación ha empobrecido a la gente, y las aglomeraciones de poder económico privado, incluyendo los mercenarios, han socavado la autoridad pública y el papel de la ley. El resultado ha sido la disminución de la capacidad de las sociedades para determinar la asignación de sus propios recursos. Como nunca antes, el sustento económico de la gente está fuera del control nacional; en este caso, debido a las crisis financieras disparadas por el libre capital, la relocalización de las facilidades de la producción para fuentes de trabajo baratas, y la destrucción de la producción doméstica de alimentos por las importaciones liberalizadas. En este sentido, la globalización desembebe la vida económica en una escala internacional.
El concepto de economía desembebida es central para la noción de Polanyi de que el orden económico liberal del siglo xix (el modelo de la globalización contemporánea) fue diferente en cuanto al sentido de la provisión de los sustentos económicos en todas las sociedades anteriores. Al describir la economía como una esfera diferente y separada de la actividad humana, Polanyi escribió:
La economía desembebida […] se colocó fuera del resto de la sociedad […]. En una economía de mercado la producción y la distribución de los bienes materiales, en principio, se establecen a través de un sistema de economía autorregulada de fijación de precios de mercado. Ella es gobernada por leyes propias, las llamadas leyes de oferta y demanda, e incitada por el temor al fiasco y la esperanza de ganar. (Polanyi, 1957, p. 68)(6)
Las relaciones sociales de la familia extendida, la comunidad y todos los otros lazos de la sociedad tradicional son desplazados por instituciones económicas especiales y por el motivo económico de la ganancia individual. Porque el desembebimiento de la economía era socialmente insostenible, Polanyi sugirió que la sociedad se protegiera de las fuerzas impersonales del mercado a través de vías diferentes.
Fred Block (2001) descarta la noción de economía desembebida y afirma que el verdadero descubrimiento de Polanyi fue la "economía constantemente embebida". Block mantiene que hubo un cambio en Polanyi, de la influencia marxista a una posterior revisión de sus puntos de vista, y que solo el tiempo no le permitió revisar el manuscrito de The Great Transformation para resolver esa contradicción.(7) Al respecto expresó: "Polanyi la vislumbró, pero no fue capaz de nombrar o elaborar una idea de su economía de mercado constantemente embebida" (Block, 2001). Al desechar la noción de economía desembebida, Block colocó a Polanyi en la corriente principal del discurso socioeconómico. El efecto es el oscurecimiento de las implicaciones radicales de la contradicción existencial entre una economía de mercado y una sociedad viable. Aquí hay una sugerencia de que Polanyi estuvo influido por el marxismo en los turbulentos años de entreguerras y hubo un cambio ideológico durante la escritura del libro en Estados Unidos entre 1940 y 1943. Una interpretación de esa naturaleza pierde el sentido. No logra entender lo que Polanyi aceptó y lo que rechazó del marxismo.
Polanyi compartió con Marx su tesis principal acerca de la naturaleza históricamente limitada de la organización de la vida económica a través de la universalización del principio del mercado. Compartió también la explicación de las consecuencias para la sociedad de la mercantilización del dinero, la tierra y el trabajo, así como la esencial alusión a la alienación de la vida presente en los escritos de Marx. Sin embargo, rechazó la teoría ricardiana del valor del trabajo, y el economicismo del materialismo histórico. Mientras que Marx anticipó la eventual ruptura del orden capitalista debido a sus contradicciones económicas inherentes, Polanyi enfatizó la contradicción entre los requerimientos de la economía de mercado para una expansión ilimitada y los requerimientos de la gente para vivir en relaciones sociales mutuamente amistosas. En el punto de vista de Polanyi sobre la contradicción existente, el resultado no es determinante. No existe un diseño de progreso. No existen fuerzas históricas impersonales que inevitablemente muevan a la humanidad hacia adelante.
Tan pronto llegamos al siglo xx, somos testigos de una manifiesta desintegración social en las poblaciones desplazadas, de pandemias, de conflictos étnicos y religiosos, y del daño irreversible al ambiente natural que sostiene la vida sobre la Tierra. Nuestro mundo es indudablemente más turbulento y peligroso que en tiempos de Polanyi. El instinto a la protección social de las sociedades, debilitado por la concentración de la economía, la finanza y el poder militar, puede ser movilizado por los llamados a la solidaridad diversa de clase, raza, etnia, casta, creencia religiosa y nacionalismos. La retórica de los políticos populistas puede inclinarse a la derecha o a la izquierda. Donde el conflicto entre lo económico y lo social no pueda ser resuelto hay caos. No es por casualidad que la alerta de Polanyi sobre las inevitables consecuencias de la liberalización de las relaciones del mercado capitalista respecto al control social tiene tanta resonancia en la actualidad.

Reciprocidad, redistribución e intercambio
La primera mención a la reciprocidad y a la redistribución (conceptos tomados por Polanyi de sus primeras lecturas de los escritos antropológicos de Malinowski y Thurnwald) en The Great Transformation la encontramos en el capítulo 4. Para introducir una medida y ordenar las interminables variaciones de la organización de la vida económica, Polanyi postuló tres formas de integración: reciprocidad, redistribución e intercambio. Para que resultaran efectivas como mecanismos integrativos, la reciprocidad requiere de los movimientos entre agrupaciones, simétricamente designados como relaciones fraternales; la redistribución de bienes dentro y fuera de un centro requiere centralidad, la cual, generalmente, está acompañada de un régimen de jerarquía; y el intercambio demanda un sistema de construcción de precios de mercado. Esos patrones de integración no derivan de la suma de actos individuales, sino que condicionan la existencia de instituciones específicas para su desempeño. Ellos no representan etapas del desarrollo, ni implican una secuencia temporal. Sin embargo, los "sistemas económicos" pueden ser clasificados de acuerdo con la forma predominante de integración, propia de la manera en la que el trabajo y la tierra están instituidos en la sociedad para producir los requisitos materiales de la vida. Así, en las sociedades comunales las relaciones fraternales de reciprocidad predominan en la asignación de la tierra y el trabajo:
En los imperios de aluvión, la tierra era en gran parte distribuida e, incluso, algunas veces redistribuida por el palacio o el templo, y también lo era, en cierto grado, el trabajo, al menos en su forma dependiente. El curso del desarrollo del mercado hacia la condición de fuerza dominante en la economía puede ser trazado prestando atención al alcance de cómo la tierra y el alimento eran movilizados a través del intercambio y de cómo el trabajo era transformado en una mercancía libre para ser vendida y comprada en el mercado. (Polanyi et al., 1957, p. 255)
Hemos observado la sostenida referencia de Polanyi a la gente y a la naturaleza, al trabajo y a la tierra, al afán y al suelo, como los recursos más importantes de toda sociedad; y las modalidades institucionales concernientes a la tierra como las menos significativas en relación con las referidas al trabajo.
En la historia del pensamiento económico, la noción de hombre y naturaleza como las fuentes originales de la riqueza es una contribución olvidada de la Escuela Austríaca de Economía. El énfasis sobre el trabajo como la fuente fundamental de valor se deriva de la economía política inglesa; se trata de una noción elaborada por Ricardo y apropiada por Marx. Los recursos naturales adquieren valor solo cuando el trabajo es aplicado a su extracción o uso. En la economía neoclásica, los recursos naturales tienen valor solo si son escasos. De ahí deriva la bien conocida paradoja de que el aire y el agua no tienen valor porque no poseen valor de cambio y los diamantes son valiosos porque son escasos. La insostenibilidad del impacto que está provocando la mercantilización de los recursos naturales ha llamado la atención de los economistas ambientalistas sobre la crítica de Polanyi a la economía de mercado y a la sociedad de mercado.
Polanyi rechazó como históricamente indefendibles las "etapas" históricas marxistas de la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo basadas en el predominio del régimen de trabajo. Los tres modelos de integración de Polanyi poseen una interesante correspondencia con los tres modos de producción de Samir Amin: el primitivo comunal, el tributario y el capitalista. Es necesario notar que los elementos de los tres modelos de integración pueden ser identificados en todas las sociedades. Las relaciones de reciprocidad amistosa persisten en variadas gradaciones en los tiempos actuales. Las instituciones redistributivas pueden encontrarse en sociedades comunales y desempeñar un papel crucial en todas las variantes de capitalismo nacional y de mercados ya que, tal como Polanyi explicó, no son un fenómeno nuevo.

La contribución histórica y teórica de Polanyi
La economía como un proceso instituido es, quizás, la más pormenorizada explicación de la tentativa de Polanyi de construir una teoría general de la organización de la economía de sustento. En su acercamiento a este tema -basado en su definición esencial de que la ciencia económica es una relación del hombre con la tierra en el proceso de obtener los medios esenciales para la vida- el mercado como principal mecanismo integrativo es solo un caso especial. Su tríada comercio, mercado y dinero es inseparable del equipaje de asunciones trazadas desde la moderna economía de mercado y formalizada en la economía convencional, abierta a una gran y promisoria área de investigación de instituciones económicas acerca de las sociedades arcaicas y primitivas.
El mercado autorregulado es, como Polanyi demostró, un ideal inalcanzable en tensión con el desastre social y ecológico, y con las instituciones sociales que constriñen y regulan el mercado y los bienes públicos que son proporcionados por el Estado, cuyas operaciones fiscales también financian más o menos medidas detalladamente redistributivas. La reciprocidad existe más allá de las relaciones de afinidad en las obligaciones sociales de todos tipos. El comercio internacional no es exclusivamente comercial y puede estar motivado por arreglos políticos de ventaja mutua; generalmente, está sujeto a acuerdo internacional. Las divisas nacionales constituyen una forma especial del objetivo de servir de dinero, particularmente donde existe control de cambio. Los objetivos de acuerdos informales, especiales y de carácter local pueden facilitar el intercambio en una comunidad. El trueque no es una forma mercantil de intercambio y los elementos no mercantiles están presentes en una variedad de asociaciones cooperativas o de actividades que no persiguen el lucro. Cuando la economía formal se interrumpe o, por el contrario, fracasa en lograr descifrar los mercados, el intercambio no mercantil desempeña un papel crucial en las estrategias de supervivencia de los individuos, las comunidades y las empresas.
La globalización representa el desafío de cómo reconciliar la participación en el comercio internacional con el requerimiento de las sociedades de ser ancladas en las instituciones sociales y culturales. Cuando el Estado es incapaz de mediar en el conflicto, de apoyar la creatividad individual y de la comunidad, de proporcionar infraestructura económica y social, y de asegurar que las ganancias del crecimiento económico sean compartidas por todos, los beneficios del crecimiento serán captados por los ingresos excesivos devengados. Las fuerzas de polarización del mercado desembeberán la economía de las tradicionales relaciones sociales y la gente buscará solidaridades de comunidad, etnicidad, creencias religiosas, u otras de las solidaridades de los excluidos. El rechazo de Polanyi de los motivos económicos de ganancia individual como fundamento de la naturaleza humana y su investigación sobre una diversidad de modelos de organización económica sugieren que la economía de subsistencia puede ser instituida en una gran variedad de formas. Esto, sin embargo, es incompatible con la universalización del principio del mercado, pues implica una transformación civilizatoria en correspondencia con la necesidad fundamental de la gente de ser sostenida por relaciones sociales de respeto mutuo.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS


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Lindsey, B. "The Decline and Fall of the First Global Economy". Reason. vol. 33. n.º 7. pp. 42-51. (December, 2001).
Polanyi-Levitt, K. y K. McRobbie (eds.). Karl Polanyi in Vienna: The Contemporary Significance of The Great Transformation. Montreal. Black Rose Books. Primera edición de 2000. (2006).
Polanyi-Levitt, K. y M. Mendell. "Karl Polanyi, his Life and Times". Studies in Political Economy. n.º 22. pp. 7-39. Spring. (1987).


NOTAS ACLARATORIAS

1. Sobre documentación histórica de la familia Polanyi, incluyendo la memoria sobre Karl en Viena en la década de 1920, véase Polanyi-Levitt y McRobbie (2006, pp. 255-328).
2. El Terror Blanco se refiere al régimen represivo de Almirante Horthy, que sucedió a la revolución comunista de corta vida y la intervención de los ejércitos checo y rumano en 1919.
3. Joseph Needham, socialista cristiano y eminente académico, mejor conocido por Science and Civilisation in China (1954).
4. Esta fue la primera publicación en Alemania en 1931 y fue sacada de contrabando del país a Suiza cuando los nazis tomaron el poder.
5. Drucker emigró de Viena a Estados Unidos donde devino autoridad de liderazgo sobre la corporación moderna.
6. En un seminal artículo titulado "Aristotle Discovers the Economy" (1957) Polanyi regresó al tema central de The Great Transformation.
7. "Solo el tiempo no le permitió reescribir la parte inicial. Nosotros podemos hacer un uso sistemático de las ideas de Polanyi en The Great Transformation una vez que hayamos "desempaquetado" el texto y mostrado las tensiones entre la original arquitectura marxista del libro de Polanyi y las nuevas ideas que desarrolló" (Block, 2001).   



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